성 프란치스코 선종 800주년 기념 희년

유교(儒敎)에서 사도(邪道)를 물리치고 정도(定道)를 옹호하는 이론을 말하는데 이 말은 척사론(斥邪論), 척위론(斥衛論), 벽사위정론(闢邪衛正論), 벽위론(闢衛論), 벽사론(闢邪論), 벽이단론(闢異端論) 등의 용어와 같은 의미로 쓰인다. 척사위정은 유교의 행동규범 속에서 진리를 옹호하고 사악함을 배척함으로써, 또 사상적으로는 반(反)유교적 사상들을 이단으로 배척하고 타파함으로써 진리 곧 유교를 수호한다는 뜻이다. 그러므로 척사위정은 유교이념의 실현을 위한 사상적 체계이지만 유교를 지배이념으로 하던 봉건시대에 있어서 동양의 여러 나라들은 사회와 지배이념 체제를 유지하기 위한 강력한 수단으로 활용되어 때로는 사상적 자유를 억압하고 고착된 규범체계에 순종만을 강요하는 부정적 기능으로 전락하기도 하였다. 역사적으로 유교이념과 유교사를 통해서 볼 때 척사위정의 이념적 출발은 중국 요 · 순(堯舜) 시대에서 시작되어 공자(孔子)와 맹자(孟子), 당대(唐代)의 한유(韓愈)를 거쳐 송대(宋代) 주자(朱子)의 ≪변이단류≫(辨異端類)에서 이념적 체계가 확립되고 명대(明代)에 이르러서는 주자학과 양명학(陽明學) 두 학파의 대립에서 정통성 논쟁에 대한 척사위정론이 발생하며 그 뒤 17∼19세기까지 그리스도교와 서양사상에 대한 척사위정론이 대두되었다.

우리나라에서는 고려말 주자학이 도입되고 조선왕조가 유교를 지배이념으로 하여 창건되면서 벽불숭유(闢佛崇儒)의 척사위정론이 발생했고, 이어 18세기말 천주교가 수용된 후 일부 지식인들 사이에서 서구과학기술을 수용하여 타락한 지배체제를 개혁하려는 실학운동과 천주교를 신앙하는 서학운동이 발생하자 천주교와 서양을 배척하는 척사위정론이 발생했는데, 19세기말에 이르러 척사위정론은 서구열강과 일본의 침략 위협 속에서 수구파(守舊派)의 이념적 배경이 되어 민족의식의 발생을 자극하는 한편 한일합방을 전후해서 일어난 유생(儒生)들의 항일무장운동에 영향을 주었다.

조선시대 천주교 배척의 척사위정론은 17세기 이익(李瀷)의 ≪천주실의발≫(天主實義跋)에서 처음 보이는데, 여기서 이익은 천주교 교리에 대한 비판 끝에 천주교는 사람들을 미혹에 빠지게 하는 종교라고 배척하고 있다. 이외에 17∼18세기의 문헌으로 안정복(安鼎福)의 ≪천학문답≫(天學問答), 신후담(愼後聃)의 ≪서학변≫(西學辨), 이헌경(李獻慶)의 ≪천학문답≫(天學問答), 홍정하(洪正河)의 ≪증의요지≫(證疑要旨) 등에서도 천주교 교리에 대한 유교적 비판 내용이 담긴 척사위정론이 전개되어 있다. 그러나 19세기 이항로(李恒老)의 ≪벽사록변≫(闢邪錄辨), 이정관(李正觀)의 ≪벽사변정≫(闢邪辨正), 김치진(金致辰)의 ≪척사론≫(斥邪論), 김평묵(金平默)의 ≪벽사록≫(闢邪錄), 황필수(黃必秀)의 ≪척사설≫(斥邪說) 등의 척사위정론들은 학문적 비판이라기보다는 서양세력에 대한 배척적 증오감에 우러난 것이며 이 때문에 이후의 척사위정론은 편협한 한계를 벗어나지 못한다. 한편 이러한 척사위정론을 근거로 조선시대에는 1801, 1839, 1866, 1881년 네 번에 걸쳐 척사윤음(斥邪綸音)이 반포되었는데, 이는 곧 천주교 탄압의 법적 근거가 되었다. 결국 조선시대의 천주교 박해는 척사위정론을 사상적 근거로, 또 척사윤음을 법적 근거로 해서 이루어졌고, 이로 인해 수많은 천주교인들이 처형되었다.

[참고문헌] 洪以燮, 朝鮮儒家의 斥邪論에 대하여, 白性郁回甲論集, 東國大學校, 서울 1959 / 琴章奉, 조선시대 유학의 정통이념과 이단비판, 儒家와 韓國思想, 1980.

⇒ 척사위정론

채제공(1782∼1799). 문신. 자는 백규(伯規), 호는 번암(樊巖), 본관은 평강(平康), 지중추부사(知中樞府事) 응일(膺一)의 아들. 1743년(英祖 19년) 정시문과 병과(庭試文科丙科)에 급제, 승문원(承文院)에 등용되었고, 이어 수찬(修撰) · 교리(校理)를 거쳐 1753년 호서 암행어사(湖西暗行御史)가 되어 균역(均役), 염세(鹽稅)의 실시에 대한 민의(民意)를 파악, 왕에게 보고하였다. 1758년 도승지(都承旨)로 ≪열성지장≫(列聖誌狀)의 편찬에 참여한 뒤 한성부 우윤(漢城府右尹), 예조참판, 병조판서를 역임했고, 1771년 호조판서 재직시, 동지사(冬至使)로 청(淸)에 다녀와 평안도 관찰사, 예조, 형조의 판서를 지냈다. 1777년 수궁대장(守宮大將)으로 벽파(僻派)의 모반음모를 여러 차례 적발, 1780년 홍국영(洪國榮)의 세도정권을 붕괴시킨 뒤, 정조(正祖)를 보필하여 정치 · 경제 · 사회 · 문화 등 각 분야에 걸쳐 새로운 국정을 시행케 하였다. 1788년 우의정, 1789년 좌의정에 올랐다가 1791년 신해(辛亥)박해가 일어나자 신서파(信西派)의 영수로서 공서파(攻西派)에 맞서 천주교인을 옹호하여 그 결과로 파직되었으나 이듬해 좌의정에 복직되었고, 1793년 영의정에 올랐다. 그 뒤 천주교의 신봉을 어는 정도 묵인하는 온건적 정책으로 공서파의 탄핵을 받아 여러 번 사직, 또는 유배형을 받았으나 그 때마다 정조의 신임으로 복직되었다. 사후(死後) 이러한 천주교에 대한 관용적 태도로 말미암아 1801년 신유(辛酉)박해 때 관직을 추탈당했으나 1823년 신원(伸寃)되었다. 시호는 문숙(文肅). 저서로 ≪번암집≫(樊巖集)이 있다.

[참고문헌] 崔珖, 樊巖 蔡濟恭의 西學觀硏究, 史叢, 제17, 18집, 高麗大史學會, 1973.

우주의 모든 것을 창조하시고, 다스리시는 신, 즉 하느님에 대한 칭호이다. 창조주로서 하느님은 무에서(ex nihilio) 세상을 창조하신 분으로 하느님의 창조행위는 이미 존재하는 어떤 것으로부터 무엇을 만들어내는 인간의 행위와는 본질적으로 구분된다. 이러한 창조는 말씀으로 이루어졌고 말씀을 통하여 창조주는 이 세상을 다스리고 계시다. 교회는 가장 오래된 라틴어의 사도신경에서 이미 “전능하신 천주 성부, 천지의 창조주임을 믿나이다”라는 고백을 통하여 창조주에 대한 신앙을 표명하고 있다. (⇒) 창조1

고대인(古代人)은 일반적으로 규정이 없는 ‘혼돈’(混沌, chaos) 속에 생명적인 것이 있어, 그것이 천지만물을 형성(facere)한다는 생각을 하였다. ‘카오스’와 생명적인 것을 하나로 생각할 때 자신 속에서 현상을 낳는다(creare)는 ‘생산론’(生産論)이 되며, 이는 일원론(一元論)적인 사상으로 호칭되는 사고법을 출현케 하였고, 그것이 각기 구별된다고 생각할 때는 형성론(形成論)이 되어 이원론(二元論)적인 세계 발생설을 주장하게 되기도 하였다.

그리스도교적인 창조론에 따르면, 위에 말한 모든 일원론적 혹은 철저한 이원론적인 창조론과는 달리, 영원한 생명이 있는 유일신 곧 하느님이 완전한 자유의 입장에서 무(無)로부터(ex nihilo) 세계를 창조하였다고 본다. 가톨릭 교리에서는, 세계를 창조하는 하느님의 내적인 필연성을 인정하지 않는다. 하느님은 세계 없이도 완전하며 또한 지복(至福)하다. 세계는 하느님을 보충해 줄 부분이 아니며, 본질에 있어 하느님과는 전혀 다른 것이다. 하지만 세계는 하느님의 사상에 따라서 형성되었고, 창조된 영혼은 하느님의 모습을 본따 만들어졌다. 일원론 및 철저한 이론적인 입장에 대응하여 이를 막아 지켜낸 가톨릭 교회의 창조론은 1870년 제1차 바티칸 공의회에서 가장 상세히 밝혀졌다.

‘창조’란 물질적 · 정신적인 것의 본체(本體)가 하느님에 의하여 무로부터 생산되는 것을 지칭하는데, 이를 창조하고 하는 까닭은, 하느님이 물질과 영혼의 쌍방을 무에서 창조하였는데 게다가 기존의 물질을 사용하지 않고 처음으로 만들었기 때문이요, 또한 창조행위에 있어서도 자신의 존재를 조금도 등한시하지 않았기 때문이다. 이리하여 엄밀한 뜻에서의 창조 즉 ‘제1의 창조’는, 창세기(創世記)에 기록되어 있는, 이른바 ‘제2의 창조’와는 구별됨이 옳겠다. 제2의 창조에 의해 무형의 물질에 형체가 부여되었고, 생명과 활동이 부여된 것이다(창세 1:1-3).

성서의 창조론은 구원론적(救援論的) 또는 그리스도론적인 견지에서 기술되어 있다. 이는 신학적으로는, 창조론이 이론적인 이성(理性)의 대상이 아니라 신앙 안에서 인식되지 않으면 안 된다는 것을 의미한다. 창조론에서는 창조의 주체 즉 창조자는 삼위일체의 하느님이고, 창조의 행위는 곧 언어행위이며, 이 언어행위를 통하여 하느님은 세계의 존재와 사물을 규정하였다. 피조물의 총체로서의 창조의 구조는 언어적인 성격이 있고, 그 성격은 다시 창조자의 성격에서 온다. 창조자는 그 자체가 질문할 수 있고, 대답할 수 있고, 요구할 수 있는 존재다.

철학적인 의미에서의 증명 가운데의 하나는, 창조란 사물의 존재적인 의존성, 법칙적인 질서, 목적성에 의해 나타나므로, 이상 세 가지 관점에 입각한 확대된 하느님의 존재의 증명 즉 직접적인 증명이라 할 수 있고, 다른 하나는 하느님과 세계를 전제한 뒤, 세계의 존재를 설명하는데 창조론으로 풀어가는 길을 간접적인 증명이라고 볼 수 있겠다. 하느님이 무에서 창조한다는 것은, 피조물의 세계가 항상 무로 구획되고 있음을 나타내며, 하느님이 피조물을 계속 보존함은 보통 ‘계속적인 창조’(creatio continua)로서 파악되고 있다. 하느님은 계속적으로 세계를 새롭게 창조하기 때문에 그의 존립을 보존한다. 흡사 창조가 세계의 건설을 위해 불가결한 것과 마찬가지로, ‘창조의 지속’ 으로서의 보존의 전통적인 개념은 세계의 존속을 위해서 불가결한 것이다.

[참고문헌] H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895 / J. Paquier, La creation et l’evolution, Paris, 1932 / W. Wiesner, Die Lehre von der Schopfungsordnung, 1934 / A.G. Sertillanges, L’Idee de creation et ses retentissements en philosophie, Paris 1945 / J. Santeler, Vom Nichts zum Sein Eine philosophische Schopfungslehre, Feldkirch 1949 / J. Brinktrine, Die Lehre von der Schopfung, Paderborn 1956 / K. Barth, The Doctrine of Creation, tr. J.W. Edwards et al., Edinburgh 1958 / W.B. Murphy et al., God and His Creation, Dubuque 1958 / R. Guelluy, La Creation, Paris 1963.